Empieza a leer 'Este deseo no es el mío' de Andrea Proenza

PREFACIO

 

El 28 de abril de 2025, España y Portugal se apagaron. Literalmente.

Durante varias horas, se nos devolvió a un modelo de sociedad analógica que muchas ni siquiera llegamos a conocer. La red eléctrica colapsó, los trenes se detuvieron, los semáforos dejaron de funcionar, las líneas telefónicas se apagaron. Y nosotras, acostumbradas a pasar más de dos horas diarias conectadas a nuestras redes sociales,¹ sentimos una especie de pánico al vernos, de pronto, completamente desconectadas.

En una sociedad organizada digitalmente, encontrarnos –aunque fuera solo durante unas horas– ante un mundo sin red nos mostró algo que, en el fondo, ya sabíamos: dependemos de la tecnología para casi todo. El apagón de ese día nos impidió realizar muchas tareas cotidianas: trabajar (algo que fue celebrado por no pocas personas); movernos por la ciudad para regresar a nuestros hogares –sobre todo en grandes núcleos urbanos donde los empleos se concentran en el centro y las viviendas en la periferia–, o incluso algo tan sencillo como reaccionar a la story de esa persona que nos atrae.

Cuando la conexión empezó a restablecerse gradualmente a lo largo de todo el país, un tuit comenzó a circular por los perfiles de muchos de los usuarios a los que leo habitualmente: «Toda declaración de amor es urgente porque cualquier día nos quedamos incomunicados», escribió @annflxke, una usuaria de la red social X, actualizando las palabras del poeta chileno Raúl Zurita.² Aquel apagón temporal reactivó nuestra consciencia sobre la dependencia de las pantallas a la hora de vincularnos. Y, aunque no sabemos si una interrupción de esas características volverá a repetirse en un futuro cercano, esa desconexión impuesta nos obliga a reflexionar sobre una pregunta central: ¿qué lugar ocupa la tecnología en nuestras vidas, y, para el caso que nos concierne, en nuestras relaciones afectivosexuales?

La mayoría de las sociedades occidentales vivimos bajo la influencia de una mutación del régimen capitalista, en la que ya no solo cuenta la dimensión económica,³ sino también la atmósfera ideológica que este produce. Esa atmósfera, a la que el filósofo británico Mark Fisher denominó «realismo capitalista», recoge la percepción de que el capitalismo es el único sistema económico posible. La premisa de que «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo» ha colonizado la imaginación social hasta el punto de que cuesta siquiera imaginar una alternativa viable. ¿Somos capaces de concebir nuestros vínculos más allá del capitalismo? ¿Y de lo tecnológico? Y, frente a esa posibilidad, ¿se trata de una ambición deseable?

Estos contextos sociopolítico, económico e ideológico conviven con los movimientos de la cuarta ola feminista, marcados por discursos transfeministas y queer, pero también por el auge de un «feminismo» blanco y burgués, basado en nociones biologicistas y deterministas sobre qué significa ser Mujer (y, por defecto, qué significa ser Hombre), y cómo deben ambas categorías relacionarse entre sí. El capitalismo, la sociedad de consumo y las grandes tecnológicas aprovechan con destreza estas tensiones. Mientras nosotras permanecemos ocupadas en disputas internas dentro de los movimientos sociales, las macroorganizaciones que concentran el poder continúan con su intromisión en nuestras vidas afectivas y en la manera en que comprendemos el amor, el deseo o la sexualidad, porque la maquinaria no se detiene.

Así se producen –de manera inconsciente– sujetos cada vez más híbridos entre lo humano y la máquina, en los que resulta difícil distinguir dónde termina el individuo tradicionalmente considerado «real» y dónde comienza su extensión tecnológica: identidades diseñadas para redes sociales, comunidades digitales, aplicaciones de citas, algoritmos que nos ofrecen posibles trayectorias amorosas, herramientas destinadas a monitorear nuestros cuerpos. Cada uno de estos dispositivos modifica, de manera más o menos sutil, nuestras formas de sentir.

En este paisaje tecnohumano conviven dos corrientes paralelas y contradictorias: por un lado, el auge de discursos reaccionarios que exportan las ideas más tradicionales y conservadoras a los nuevos ámbitos tecnológicos; y, por el otro, nuevas formas de representación digital que cuestionan la heteronormatividad en todos los planos de la vida social. De esta tensión surgen identidades cada vez más polarizadas, nuevas formas de colectividades feministas y queer, y también nuevas (viejas) formas de violencia que se materializan, entre otras cosas, en subculturas online que difunden mensajes de odio ultraconservadores contra las mujeres, como es el caso de la comunidad incel.

Nos encontramos ante un panorama tecnológico en el que todavía estamos aprendiendo a relacionarnos con las redes y desde las redes, y en el que la necesidad de una educación tecnológica crítica resulta cada vez más urgente. Pero mientras ese aprendizaje colectivo tiene lugar, emergen nuevas herramientas digitales que avanzan a otro ritmo. La inteligencia artificial (IA) se nos presenta como una herramienta facilitadora, casi como una deidad que todo lo sabe y que, supuestamente, es capaz de anticipar lo que deseamos.

A medida que la IA se aproxima cada vez más a nuestras vidas y a nuestros vínculos, la hibridación entre identidad y tecnología que ya habitamos nos obliga a cuestionarnos qué lugar puede ocupar en nuestra experiencia cotidiana. ¿Puede una máquina «conocernos» mejor que nosotras mismas? ¿Podemos sustituir al otro mediante una entidad artificial? ¿Y dónde queda el yo cuando la identidad pasa a estar mediada por la tecnología?

Nos enfrentamos a la paradoja de que, en una sociedad aparentemente hiperconectada, las expresiones más individualistas del yo se multiplican al amparo de discursos propios de la racionalidad neoliberal, en los que el rendimiento, la eficiencia y el bienestar individual se anteponen a lo colectivo. Mientras tanto, las grandes corporaciones tecnológicas –entre ellas las que controlan buena parte de los sistemas de IA– se benefician de esa fragmentación para construir una sociedad tecnofeudal, en la que nuestras vidas –y afectos– quedan al servicio de quienes poseen nuestras principales infraestructuras de conexión. Por lo tanto, el «realismo capitalista» de Fisher convive con la teoría del tecnofeudalismo, que describe un sistema poscapitalista con una estructura social espejo de la sociedad feudal de la Edad Media. Si en el Medievo los señores feudales eran los propietarios de la tierra, hoy son los dueños de las grandes empresas tecnológicas. Del mismo modo, los siervos, que antiguamente trabajaban las tierras a cambio de la protección señorial, ahora son los usuarios que ceden sus datos a cambio del acceso a las plataformas que les permiten mantenerse conectados.

Sin embargo, lejos de caer en una mirada tecnófoba o nostálgica, este ensayo propone pensar la tecnología como un terreno en disputa. El feminismo se enfrenta aquí a un reto crucial: construir un horizonte tecnológico, que denominaremos tecnofeminista –término acuñado por la filósofa y socióloga Judy Wajcman–, desde una ética del presente. Sostener una utopía tecnófoba amparada en discursos biologicistas que reivindican un mundo puro, natural y sin tecnología no solo es irrealizable, sino que también debería ser un objetivo indeseable. Se trata, más bien, de aprender a pensar desde la tecnología, no contra ella.

La filósofa Donna Haraway (2020, p. 68) ya conceptualizó en los años ochenta algunos de los retos contemporáneos tras cobrar consciencia de que habitamos un contexto en el que

 

los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del Estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica.

 

Por lo tanto, identificar las violencias contemporáneas derivadas del mundo digital e imaginar ese horizonte tecnofeminista se presenta como una tarea ineludible. Es preciso idear nuevas formas de amar y de desear en el entorno tecnológico y, desde las identidades digitales con las que convivimos, crear un mundo de afectos cíborg. En esa hibridación imperfecta, antidualista, fragmentada y contradictoria de la que hablaré a lo largo del ensayo, donde los vínculos están tecnomediados, debemos confiar en que también es posible inventar nuevos relatos. Relatos que nos alejen del modelo Hombre en tanto que figura universal, así como del amor entendido como la forma masculina de relacionarse.

Pero antes de empezar a diseñar nuevos futuros posibles, conviene analizar en profundidad dónde nos encontramos y hacia dónde nos conduce la inercia que impone esta sociedad. Este ensayo es, en ese sentido, una invitación a pensar lo tecnológico, más que como un enemigo, como un terreno en disputa desde el cual experimentar otras formas de vivir, de amar y de vincularnos, superando el mandato de eficiencia, control y consumo.

A lo largo de los próximos capítulos, la teoría convivirá con la experiencia personal de un cuerpo socializado como mujer cis blanca y eurocentrada que vivió la irrupción y la intromisión de la tecnología en sus afectos cotidianos y que, todavía hoy, navega por el espacio digital con la incertidumbre de estar haciéndolo de la forma más ética posible. Un cuerpo moldeado por el contexto socioeconómico en el que le ha tocado desarrollarse y en el que la cultura sigue desempeñando un papel fundamental a la hora de generar, construir y perpetuar imaginarios sociales, amorosos, tecnológicos, afectivos y toda posible intersección entre ellos.

La tecnología avanza a un ritmo frenético, pero esta obra propone detenernos por unos instantes, echar un vistazo a nuestro alrededor y cuestionar el lugar que esta ocupa en nuestras vidas.

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