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QUÉ HACE LA FILOSOFÍA

En abril de 2001, una productora de televisión me propuso rodar catorce episodios de una serie basada en esta pregunta: ¿Qué es la filosofía? Yo tenía que encargarme del guión, y ellos buscarían a un director para llevarlo a la pantalla. Se trataría de un documental, evidentemente. Aunque habría también teatralizaciones de hitos de la historia de esta disciplina interpretadas por actores. La idea me encantó y propuse una sola modificación, menor, del proyecto: en lugar de preguntarnos qué es, ¿qué tal preguntarnos qué hace la filosofía? Ningún problema, me dijeron. Al principio no llegaba a imaginarme por dónde podría empezar, pero me fui entusiasmando y me pasé unos cuantos meses escribiendo hasta reunir una centena de páginas de borradores. Antes de que pudiera enviarles los primeros esbozos del libreto, una crisis financiera arrasó la economía argentina y sucedió lo que sospechaba: todo quedó en agua de borrajas. Así que deposité el texto en un cajón de mi escritorio y me olvidé del asunto. O no tanto, porque la carpeta naranja permaneció ahí durante años sin que me atreviera a tocarla para no revivir mi decepción. Ignoro por qué dos décadas más tarde me vinieron ganas de echarle de vuelta una ojeada. Los borradores estaban plagados de nombres propios, frases sueltas, citas de filósofos, indicaciones someras. Pero a pesar de los años, volvieron a mi memoria algunos de los episodios que hubiese querido filmar.
          A modo de introducción, había imaginado una escena. Un hombre de mediana edad recorre los 150 kilómetros que separan Atenas de Delfos. Porta las vestimentas de un viajero del siglo V antes de Cristo: capa corta, sombrero de ala ancha, sandalias sujetas a las pantorrillas. Avanza con paso enérgico, se detiene en las tabernas a beber, comer y pasar la noche, y parte de nuevo muy temprano con la determinación de quien tiene que cumplir una misión importante. Atraviesa colinas, olivares, viñedos, espera con impaciencia que un rebaño despeje su camino y llega exhausto a la ciudad situada al pie del monte Parnaso. Desembolsa una parte de sus dracmas para consagrarle una cabra a Apolo y la otra para sufragar la tasa de ingreso al templo. Un sacerdote lo conduce en silencio hasta una joven sentada en una silla de tres patas. Junto a ella hay una grieta por donde se filtran vapores que parecieran embriagarla. El hombre se quita el sombrero y le pregunta, casi sin aliento: «Dime, ¿hay en el mundo alguien más sabio que Sócrates?».
​          Esta escena está basada en un pasaje de la Apología de Sócrates. No hay que tomarla al pie de la letra, desde luego, porque Platón no se privaba de introducir hechos ficticios en sus escritos. Pero quisiera creer que sucedió. El peregrino se llamaba Querefonte, y era un amigo personal de Sócrates. Platón sugiere incluso que se querían como hermanos. Y lo hace con un par de réplicas que un escritor hubiera podido insertar hoy en su novela. En dos oportunidades, Sócrates le toma el pelo con ese humor afectuoso cuyo secreto solo conocen los auténticos amigos (muchas cosas cambiaron desde entonces, pero esa no, aparentemente). La joven era la pitonisa que profería los oráculos en el santuario de Delfos. Los sacerdotes las elegían entre las vírgenes de la región y las exponían a los gases tóxicos que emanaban del subsuelo. Los desvaríos provocados por su estado de embriaguez eran los famosos oráculos. Yo quería cortar la secuencia justo ahí, cuando ella, sudorosa y como en estado de trance, estaba a punto de responderle a Querefonte, y mostrarlo luego a él en una calle de Atenas mientras le transmite el oráculo a su amigo: «No, no hay nadie más sabio que tú».
​          Primer plano, ahora, sobre el rostro perplejo del filósofo. ¿Por qué la pitonisa había hecho semejante afirmación? Si había alguien consciente de su propia ignorancia, ese era Sócrates, precisamente. A tal punto que, durante años, había recorrido las calles de la ciudad interrogando a otros acerca de los asuntos que supuestamente conocían. Al militar le preguntaba qué era el coraje. Al magistrado, la justicia. Al político, el gobierno. Y así sucesivamente. Esperaba que estos especialistas lo instruyeran acerca de esas cuestiones. Pero cuando empezaba a pedirles aclaraciones acerca de sus respuestas, saltaba a la vista que tampoco conocían muy bien el tema. Sócrates comprendió entonces por qué la pitonisa había respondido que era el más sabio de los hombres. No porque supiera más que los demás sino porque, a diferencia de ellos, conocía su ignorancia. El famoso «Solo sé que no sé nada» proviene de esta misma historia: los hombres se la pasan diciendo que tal acto de gobierno es justo o no; tal general, astuto o incompetente; tal persona, bella o fea. Discuten, se pelean, recurren incluso a la violencia si alguien ofende sus creencias. Y resulta que son perfectamente incapaces de definir cosas como la justicia, la astucia o la belleza. No hay ningún otro animal que posea esa capacidad de expresarse en un lenguaje articulado. Aunque, por regla general, no sepa muy bien qué dice. Ni qué ideas defiende. Así y todo, se muestra a veces dispuesto a matar y morir por ellas.
​          Hubiese querido añadir aquí un flashback inspirado en otro diálogo de Platón: Laques. Aparecería Sócrates conversando con este general y con uno de sus camaradas, Nicias. Los griegos los llamaban stratégoi, porque el sustantivo stratos significaba «ejército» en su lengua y el verbo agō, «conducir». Nicias y Laques eran dos celebridades en la Atenas de la época. Los típicos generales que los atenienses aclamaban hoy porque sembraron un campo de batalla con los cuerpos de sus enemigos y pretendían condenar mañana porque los enemigos regaron otro campo con la sangre de los atenienses. Nada mejor, se dijo Sócrates, que preguntarles a ellos lo que sería el coraje. Tenían que saberlo, necesariamente. Laques responde como lo haría un militar: alguien es valiente cuando resiste los ataques de las tropas enemigas sin ceder su posición. Sócrates le pregunta entonces qué pasa con los ejércitos que recurren a la estrategia de batirse en retirada, con los marinos que enfrentan las tempestades, con quienes combaten la enfermedad o la pobreza o con quienes resisten incólumes el ímpetu de las pasiones. ¿No son valientes también? Laques dio el primer ejemplo de coraje que le vino a la cabeza, pero no definió el coraje en general. Y a Sócrates le interesa eso: la idea misma de coraje, no alguna de sus manifestaciones. El estratega procede entonces a un segundo intento de definición: «La valentía es una perseverancia del alma». Pareciera una respuesta más estrictamente filosófica dado que no se limita a mencionar un solo caso, sino que se eleva hasta una idea general capaz de contener varios. Pero Sócrates invoca esta vez una serie de ejemplos de perseverancia –como el hecho de obstinarse en dilapidar el dinero– que no solemos asociar con la idea de coraje. Laques no sabe muy bien qué responder y Nicias escucha con satisfacción cómo su colega va perdiendo pie. Él conoce la estrategia de Sócrates para sumir a sus interlocutores en la confusión más total. En Atenas lo comparan con esa raya del Mediterráneo que paraliza a sus víctimas con una descarga eléctrica. Y Nicias tampoco ignora que, para el filósofo ateniense, una persona hace las cosas bien cuando sabe lo que hace. A su entender, no existen personas buenas y malas, sino sabias e ignorantes, y todos conocían a Sócrates por esta tesis inusual. Así que el general espera sorprenderlo con una definición que lo satisfaga. El coraje, le responde, es un saber: la ciencia de las cosas que debemos temer y las que no. El valiente sería un especialista de los hechos peligrosos e inofensivos. Pero Sócrates le señala ahora que la ciencia conoce las cosas del pasado, del presente y del futuro, y al temor solo incumbe el porvenir. Nicias tampoco propone una definición acertada del coraje.
​          Por momentos, es cierto, Sócrates recurre a estratagemas dignos de sus adversarios, los sofistas. Porque, seamos sinceros, ¿a quién se le ocurre incluir la compulsión a gastar dinero en la idea de perseverancia o reducir el conocimiento del peligro a un saber sobre el futuro? Una compulsión sería más bien un enemigo tenaz que el individuo debe combatir, y si bien es cierto que tememos lo que nos pueda pasar, y no lo que nos está pasando o lo que ya nos pasó, la definición misma de peligro no se halla en el futuro. Sería como pedirle a alguien que defina el porvenir y reprocharle a continuación que esa idea no es eterna porque excluye el pasado y el presente. No sería de extrañar que Sócrates obrara de esta manera durante sus encuentros callejeros. Prueba de ello es que cuando Aristófanes se burla de él en su comedia Las nubes no lo distingue de los sofistas que solían jugar con las palabras y terminaban desorientando a sus incautos compatriotas.
​          A pesar de sus refutaciones discutibles, entrevemos qué está buscando con ellas. Sócrates no quiere que le respondan con casos particulares sino con definiciones generales. Porque si ustedes no saben lo que es la valentía, ¿cómo van a decidir quiénes son valientes y quiénes no? Sócrates pretende además que esas definiciones sean unánimes, o que no haya divergencia entre distintos hablantes. Espera que la idea valga para todos los casos y que todos los hombres tengan la misma idea. Todos queremos que haya justicia, todos defendemos la libertad, todos nos oponemos a la opresión. Pero cuando empezamos a preguntarles a los unos y a los otros qué significan palabras como «justicia», «libertad» u «opresión», aparecen las discrepancias. Y el problema es que, si no existe, supongamos, una definición de la justicia que todos acepten por igual, nunca vamos a ponernos de acuerdo acerca de qué leyes o qué medidas resultan justas o no, y no terminará imponiéndose en la polis quien recurre a la razón sino a la fuerza. Tenemos que saber de qué hablamos, y ese saber tiene que ser compartido. Platón no apreciaba, por esto mismo, el régimen democrático y prefería una aristocracia de las clases gobernantes que supieran de lo que estaban hablando. La democracia, para él, no podía funcionar porque la mayoría de los ciudadanos de Atenas eran trabajadores manuales y no disponían de tiempo suficiente como para recibir una educación a la altura de los desafíos de la polis. En cambio, los hombres libres, a quienes los griegos denominaban eleútheroi, disponían de ese tiempo ocioso para cultivarse gracias al trabajo de sus esclavos y esposas, y desde la infancia habían recibido una educación que los preparaba para ejercer, con cierto fundamento, su misión de ciudadanos. O supuestamente era así, porque Platón consagra la enorme mayoría de sus diálogos a demostrar que esos aristócratas tampoco sabían de qué hablaban, y por eso una de las primeras medidas que Sócrates propone a la hora de erigir su polis ideal es la reforma de la educación que incluye, en primer lugar, la expulsión de los poetas, acusados de sembrar la confusión en el lenguaje.
​          Los sofistas habían encontrado otra solución al problema: había que elaborar discursos persuasivos para las masas que gobernaban la polis. Una arenga convincente no tiene por qué basarse en un argumento irrebatible, y un discurso seductor no debe ser necesariamente racional. Así, en lugar de enseñarles a los políticos cómo demostrar lógicamente una tesis, los sofistas les enseñaban cómo cautivar a las masas. Y los políticos los remuneraban muy bien por este valioso servicio, como lo harían más tarde con los especialistas del marketing y la comunicación. Imagínense ustedes una ciudad en la que las mayorías deciden cuáles son las leyes justas y las medidas benéficas: ese poder de persuasión es un poder enorme. Y a Platón esto le molestaba, porque los sofistas no sabían qué era la justicia, la valentía o la belleza. Sabían solamente proferir discursos sugestivos, y en vez de apoyar a las personas idóneas para gobernar la polis, los ciudadanos apoyaban a quienes los hechizaban con palabras. Y al arte de estos hechizos Platón lo llamaba psychagogia: la conducción de las almas. Del mismo modo que, en su Elogio de Helena, Gorgias había sido capaz de volver virtuosa a esta mujer que la tradición había condenado, podía también presentar como justo un acto injusto. En el diálogo platónico que lleva su nombre, Gorgias asegura que, si discutiera públicamente con un médico, el jurado lo daría ganador porque, aunque no supiera nada de medicina, sabría cómo convencer a su auditorio. Platón lamentaba que los expertos en comunicación política tuvieran tanto éxito y que los políticos los consultaran a ellos en lugar de a los filósofos (su experiencia como consejero de Dionisio I, tirano de Siracusa, acabó, además, a las patadas, y el mandatario no tuvo ningún escrúpulo en venderlo como esclavo, y es así cómo Platón hubiese podido terminar sus días en una mina africana si no fuera porque uno de sus admiradores desembolsó una generosa suma para rescatarlo, adelantándose a sus discípulos atenienses que habían hecho una colecta con el mismo fin y terminaron destinando ese dinero a la construcción de la primera escuela de filosofía: la Academia).
​          La democracia, para Platón, era un gobierno inestable, siempre a punto de precipitarse hacia la tiranía o la demagogia, el gobierno de quienes les imponen a los ciudadanos sus puntos de vista por la fuerza y quienes los seducen con discursos agradables. O ambas cosas a la vez. Platón conocía perfectamente el principio del placer y el displacer y sabía que este no se encontraba solamente en las actividades sexuales o culinarias, sino también discursivas. Cuando, casi dos mil años más tarde, Maquiavelo asegure que el príncipe debe ser temido y amado al mismo tiempo se contentará con desarrollar esa intuición de Platón. Para el florentino, no había otra alternativa. Para el ateniense, sí, pero era utópica: constituir un régimen de filósofos. Estos no tratarían de disuadir a sus compatriotas con las armas, ni de persuadirlos con la propaganda, sino de explicarles racionalmente cuáles serían las leyes más justas o las medidas más útiles para la comunidad. En vez de encandilar a las multitudes con discursos fascinantes, había que iluminarlos con argumentos racionales. Y del mismo modo que a nadie se le ocurriría rebelarse contra el hecho de que dos segmentos iguales a un tercero son iguales entre sí, nadie se rebelaría contra las leyes y disposiciones de esos déspotas ilustrados. Los ciudadanos de la república platónica eran libres porque la razón les permitía derrotar las pasiones. Y esa razón valía para todos por igual. Quienes no dominaban la pasión, el pathos, a través de la razón eran casos patológicos. Y existían varias patologías en las ciudades de entonces: las de los que amaban excesivamente las riquezas, los honores militares o los placeres sensuales. Por eso, siglos más tarde, hubo quienes sostuvieron que Platón estaba presagiando los hospitales psiquiátricos de la Rusia estalinista: solo alguien que hubiese perdido la razón se opondría a las medidas de su gobierno de filósofos.
​          Platón pensaba que los filósofos podrían demostrar todo esto de manera semejante a como un matemático demostraba los teoremas de Tales o Pitágoras. La filosofía, a su entender, era un discurso apodíctico, es decir, demostrativo. Pero sus demostraciones –hay que reconocerlonunca estuvieron a la altura de sus pretensiones. En los diálogos de juventud, aquellos que los especialistas suelen tildar de aporéticos, nunca propone una definición satisfactoria de la justicia, la virtud o la belleza. De hecho, tampoco termina de plantear una definición universalmente aceptable del coraje, después de haber refutado los intentos de los generales Nicias y Laques. Sócrates no cesa de exigir esa definición única e incontestable, pero tampoco él llega a formularla. Así, los diálogos aporéticos parecen conversaciones inconclusas. El vocablo «aporía» alude en griego a eso: a un callejón sin salida. Es fácil imaginarse, pues, por qué los atenienses acabaron por cansarse de este personaje que los interrogaba con un aire de falsa modestia, refutaba sus convicciones más profundas y terminaba dejándolos en medio de la calle, desorientados y sin proponerles una respuesta a las preguntas que hacía.
​          Una sola vez Sócrates logró alcanzar ese saber. Me hubiese gustado filmar esa escena, que aparece en el Menón, porque el filósofo recurrió excepcionalmente a una imagen, aunque se tratase de una simple figura geométrica. De hecho, resulta difícil reproducir esta demostración sin emplear el dibujo. Pero el lector tal vez llegue a imaginárselo: Sócrates delinea un cuadrado sobre la arena y le solicita a un esclavo que trace otro que tenga el doble de esa superficie. El esclavo empieza por duplicar los lados, pero muy pronto se da cuenta de que por ese camino solo acabará trazando un cuadrado cuatro veces más extenso que el primero. Sócrates no tuvo que guiarlo mucho para que el esclavo entendiera que la solución consistía en convertir la diagonal del primer cuadrado en uno de los lados del segundo. Y entonces sí, esta figura tendría el doble de superficie que la otra. La respuesta terminó siendo evidente: si divido el primer cuadrado en dos triángulos, un cuadrado que tenga el doble de su superficie estará compuesto por cuatro mitades como esas. Esta demostración, a decir verdad, es una variante del teorema de Pitágoras, y tanto el esclavo como el resto de los personajes aceptaron que se trataba de una respuesta irrebatible, aunque era una demostración geométrica, y no filosófica. Cuando Sócrates abordaba, en cambio, cuestiones como la justicia, la virtud o la belleza, no lograba proceder del mismo modo.
​          ¿Sería eso la filosofía, un fallido intento por imitar las demostraciones matemáticas en un plano ético o político? Nos gustaría, por supuesto, demostrar que nuestros adversarios políticos se equivocan a través de algún teorema. Quisiéramos exponer en una sesión del Parlamento algún proyecto de ley tan indiscutible como el hecho de que los ángulos interiores de un triángulo suman 180° sin importar si es isósceles, escaleno o equilátero. Todos se rendirían ante la evidencia y nadie nos contradiría, a menos que no anduvieran muy bien de la cabeza. Algunas de las demostraciones de la geometría, además, resultan contraintuitivas, algo que a Platón le fascinaba, porque la intuición nos incita al error y la razón la corrige. Basta con añadirle a alguno de aquellos triángulos un solo lado, por ejemplo, para que la suma de los ángulos se duplique: ya no será de 180° sino de 360°, sin importar si el cuadrilátero resultante es un cuadrado, un rectángulo o un trapecio. De modo que la razón rige este mundo, aunque la intuición no la reconozca.
​          Sin embargo, los matemáticos trabajan con cifras, letras, líneas, puntos, ángulos. Y los filósofos, con palabras. Un filósofo holandés del siglo XVII, Baruj Spinoza, escribió una Ética demostrada según el orden geométrico. Siguiendo el método de Euclides en sus Elementos de geometría, trató de definir con precisión cada concepto que empleaba y establecer rigurosamente los axiomas, es decir, las premisas básicas de su sistema. Euclides había definido el punto como «aquello que no tiene partes», y entre otros axiomas, había propuesto este: «Por dos puntos distintos pasa una y solo una línea recta».¹ Spinoza imita su procedimiento y define la «causa de sí» como «aquello cuya esencia implica la existencia», y entre otros axiomas propone este: «El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica».² Sin ahondar mucho en el asunto, uno presiente el abismo que separa al griego del holandés. Basta con trazar dos puntos en una página para verificar que una sola línea recta puede unirlos. Bastó, en cambio, con esperar un siglo para que Kant refutara aquella definición de «causa de sí»: la existencia no puede inferirse de la esencia de algo. O dicho de otra manera: no puede demostrarse la existencia de algo, solo se puede mostrar.
​          Spinoza podía definir la «causa de sí», pero, para hacerlo, debía recurrir a otras palabras que no había definido antes. Y nadie podría hacer semejante cosa sin ponerse a argumentar. ¿Qué significa «causa»? ¿Qué significa «implicar»? ¿Qué significa «conocer»? ¿Qué significa incluso «sí»? Sócrates se encontraba con el mismo inconveniente. Exigía una definición precisa y universalmente aceptable de la justicia o la virtud, pero para definir estos vocablos tenía que echar mano de otros que no había definido. Euclides podía definir cada uno de los elementos de su geometría porque eran apenas un puñado. Y, aun así, varios matemáticos terminarían proponiendo, algunos siglos más tarde, geometrías muy distintas de la suya gracias a una modificación de sus axiomas. Aunque pretendiera lo contrario, Spinoza no lograría definir jamás con precisión cada uno de los elementos de su ética, porque no estaba compuesta de puntos y líneas sino de palabras. Y basta con recorrer los diccionarios para advertir que las palabras tienen muchas acepciones. Así que seguimos profiriendo esos vocablos sin saber muy bien lo que decimos.

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